浅议武侠小说与中国文化--姜燕

kaleege

浅议武侠小说与中国文化

　　
　　浅议武侠小说与中国文化
　　姜燕
　　（1999级学员）
　　内容提要：武侠小说是中国的国粹，它立足于中国传统的侠义精神和中华武功，它最能体现博大精深的中国文化。武侠小说以其通俗的语言，精彩的格斗场面，深刻的哲理性，受到了社会各阶层的欢迎，更主要的是，它与中国文化有着—脉相承的关系。倘若从武学、佛道、江湖、女性观、国民观这几个角度来透视武侠小说，能会对中国文化有进一步的了解。
　　关键词：武侠；中国文化；国民性
　　每种小说都有自己特殊的文化色彩，武侠小说也不例外。不能说只读武侠小说就能了解中国文化，但不读武侠小说却很难完整地了解中国文化，这是因为武侠小说中的某些文化味道，在其他小说中很难找到。下面我来简要地概括一下我对武侠小说与中国文化的关系的认识。我主要从武学、佛道、江湖、女性观以及国民性这五个方面来谈它们的关系。
　　一、武学
　　武侠小说中的侠客以武行义，故“无武不成侠”。这一点与司马迁所界定的“游侠”颇有距离。唐传奇中的侠客武功高超，只是作品对打斗场面描写很少：描写侠客的话本小说中有打斗场面，可比起同—时期的英雄传奇如《水浒传》、神魔小说如《封神演义》等，仍是小巫见大巫。直到《儿女英雄传》和《二侠五义》，武斗技击的场面才蔚为壮观。武侠小说中打斗技巧的表现，大体上经历了一个武功从低到高，描写从略到详，招式从摹写实战到注重美感的发展过程。侠客的“能力”大体可分为三类：宝剑(暗器和毒药)、内功及武学修养。
　　作家之所以喜欢渲染千年古剑，说是实战需要，还不如说是为了增添打斗的文化味道。武侠小说不但需要宝剑，而且需要关于宝剑的知识。一把宝剑出鞘，天下豪杰自有慧眼品评宝剑，也是侠客题中应有之义。“自古英雄爱宝剑，销金切玉逞情豪”(〈小五义》第80回)。宝剑不但能斩金切玉，而且本身就是“武”的象征。书房中有一把剑，或者诗文中点缀“剑”的意象，都足“尚武”精神的体现。“书剑飘零”在文学作品中是个相当高雅的“意象”，这意象代代相传，久而久之，武侠小说中头号侠客就常使宝剑了。武侠小说还赋于兵器—定的伦理色彩，西门吹雪不准假丹凤公主再用剑，因其背后伤人有违武林规矩，“不配用剑”(《陆小凤》)“宝剑有德者得之，德薄者失之。倘若错用此物，必遭天诛地灭”(《续小五义》)。而将宝剑与主持正义联系在一起是有深刻文化背景的。道教传说宝剑能除邪，南北朝三怪小说中也颇多此类记载。武侠小说之重“剑”，还因为中国剑术源远流长，文献多有涉及，为作家的想象提供了依托，也迎合了读者对中国古老剑术的向往。与“剑”这种正面品格相对的“打斗能力”，包括毒药、暗器与机关，其共同特点是伦理意义上的负面价值。武侠小说中打斗手段的伦理化——“宝剑”为正，暗器为负也反映着中国人的道德评价标准。
　　真正使武侠小说的打斗场面发生翻天覆地的变化，并将其提高到武学境界的是“内功”的引进。内功修习不比外力锻炼，不只需要耐心刻苦，更需要智慧和悟性。正因内功修习这种神秘性，武学秘籍、练功口诀就成了武侠小说中不可缺少的道具。而对其的强调突出就蕴含着对传统的认同与对文化的推崇——秘籍在这里代表着文化积累，代表着符号化了的人类精神及武学修养。虽有学者批评其助长了中国人的“喜逸恶劳”脾性和“侥幸心理”，但隐藏在其后的将“以力相拼”的“武功”提高到作为—种精神境界的“武学”，于打斗中显出中国文化精神确实是一种进步。
　　武学修养包括内功与内在打斗能力的关系；借用中国哲学常用的两对概念。前者是体，后者是用；前者是道，后者是器。当作家讲述—系列以柔克刚，以弱克强，以静制动，以无招胜有招之玄妙故事时，都是力图通过有限具体的“迹”去追寻无限的抽象的“道”，这已从打斗场面的客观描写转向某种中国哲学精神的主观演绎了。《射雕英雄传》中的《九阴真经》“点纲”部分就是如此开场：天之道，抱有余而补不足，是故虚胜实，不足胜有余。这跟《庄子•说剑》小“夫为剑者，示之以虚，开之以利，后让人发，先之以主”—样，既是具体的战术说明，又是哲学文化精神的阐释，更何况气功学本来就与中国古代哲学息息相关。道家的养生理论，佛家的禅定之学以及儒家的性命之说，都对气功学说的形成和发展起了重要作用。而气功学说所采用的概念，所依据的精神和所遵循的表达方式，也都与专门的哲学著作相近，有的本身就包含丰富的哲学思想。武侠小说中所描述人的武学修养，概而言之即庄禅境界。上官金虹与李寻欢打斗，自称“手中虽无环，心中却有环”，作家于是感叹道：这正是武学的巅峰，这已是仙佛境界!可是天机老人则不以为然：真正的武学巅峰是要能妙参造化，到无环无我，环我两忘，那才真是无所不至、无坚不摧了!(《多情剑客无情剑》89章)这段论武名言，自是从神宗公案演化而来，小说将这种庄禅境界融化在具体的打斗情境中，使刀光剑影洋溢着书卷气。新派武侠小说家的佼佼者金庸、梁羽生、古龙的作品，思想上说不上深刻，不过其中确实渗透着人生哲理，我们不妨借用李寻欢的—句话：“你若不了解人性，武功也就永远不能达到巅峰，因为无论什么事，都是和人性息息相关的，武功也不例外。”(《多情剑客无情剑》73章)对人性的深刻了解，是侠客达到武学峰巅的必由之路。在这个意义上，金庸、古龙的武侠小说中充满庄禅意味的“论武名言”不是最重要的；最重要的是小说中凝聚在“剑”中的“书”——也就是打斗场面表现出的人生感悟、文化色彩和哲理思想。这也是武侠小说之所以能雅俗共赏的原因之一。
　　二、佛道
　　从唐传奇到新派武侠小说，在大约1200年的发展历程中，武侠小说与佛道结下了不解之缘。佛家的轮回、报应、赎罪皈依等思想，道教的符咒、剑镜、望气、药物等法宝，都是武侠小说的基本根基。侠客可以不识僧道，可写侠客的小说却总与僧道有点瓜葛，以唐传奇中最有名的三篇豪侠小说为例：红线夜行时“额上书太乙神名”，(《红线传》)聂隐娘杀人后“以药水化之”，(《聂隐娘》)虬髯客善望气故不与真天子争位，(《虬髯客传》)三者都与道有关，且这三者都以某种“隐退”为归宿(而不只是功成不图报)，更隐约可见佛道观念的影响。至于以僧人为侠客，《酉阳杂俎》中的《僧侠》和《古今小说》中的《杨谦之客舫遇侠僧》早有先例，只不过此等侠僧只穿袈裟不做佛事，言谈举上全无出家人味道。…直到晚清的《儿女英雄传》和《三侠五义》，其中和尚道士仍只会打斗，丝毫不懂佛理道义。淫僧恶道自不在话下，作为正面描写的高僧圣道，也都不念经不参禅除了—身僧衣道袍，与世间俗人竟毫无差别。平江不肖生开始认真地在小说中摆弄佛道，和尚道士明显长见识；还珠楼主的《蜀山剑侠传》将儒、道、释三家思想学说融为—体，而又不乏自我做古的勇气，其气魄之宏大，想象力之丰富，以及对佛学别具慧心的领悟，在同类作品中实属罕见：到了金庸的《天龙八部》和《笑傲江湖》，佛道思想已渗入小说中并成为其基本的精神支柱。高僧圣道也成为有血有肉的艺术形象，在20世纪的中国，佛、道因其不再在政治、文化生活中起重要作用而逐渐被作家所遗忘。除许地山、林语堂等寥寥几位，现代小说家很少以和尚道士为其表现对象。作品中透出佛道文化味道的也不多见。倒是在被称为通俗小说的武侠小说中，佛道文化仍在发挥作用，而且取得了前所未有的成就。甚至于可以这样说，倘若有人想借助文学作品初步了解佛道，不妨从金庸的武侠小说入手。
　　三、江湖世界
　　武侠小说的文化价值，还在于其构建了一个“江湖世界”。不管是陶渊明的“良才不隐世，江湖多贱贫”还是高适的“天地庄生马，江湖范蠡舟”，这里的“江湖”，都不再是简单的地域概念，也不只是泛指人世间，而是隐隐有和朝廷作对的意思。朝廷有朝廷的法律，江湖有江湖的规矩。在现实社会中，正法至高无上：可在小说中，侠客为江湖义气可以完全置王法于不顾。将江湖世界作为一个不受王法束缚的法外世界、化外世界，实际是是在重建中国人古老的“桃源梦”，而这些江湖侠客，如令狐冲、任盈盈等在解决完江湖恩怨后所寻找的理想社会，也是—种“世外桃源”的生活。憎恶王法庇护下的不公道和非正义，因而，在远离朝廷教化的“江湖”上，寄托了对公道和正义的希望。“人在江湖，身不由己”——江湖当然也有秩序和规则，但那是道德化了的法律。唯—的宗旨是匡扶正义、惩恶扬善。“水浒传”中梁山泊打出旗帜“替天行道”就表现出这种愿望。在江湖世界中，人类社会中错综复杂的政治斗争，被简化为正邪善恶之争。斗争形势也被还原为最原始的生死搏斗，而决定斗争胜负的主要因素，则是双方各自武功的高低。在这种赤裸裸的肉搏中，正常社会秩序下的伦理纲要，以至各种清规戒律，都被抛到九霄云外。这一点对于长期受封建礼教束缚的中国人来说特别有吸引力。侠客的敢怒敢骂，敢打敢杀，浪迹天涯，独尊正义，自己把握自己的命运，寻求精神的解脱和超越，这无疑体现了中国人的某种自由愿望。江湖世界的这种理想主义色彩在《水浒传》中已经相当明显，可到了清代侠义小说，反而黯然失色了。侠客纷纷“改邪归正”，“为主先驱”，领着官兵剿灭“邪教”、“匪寇”去了，“江湖”成了“英雄”未出山时的隐居之地，而不再是“众里寻他千百度”的精神故乡——“桃源”了。不过，由于作家引进了各种秘密组织(如《永庆升平》写天地会、八卦教)，使得江湖世界大为充实，此后平江不肖生专写武林恩怨，姚民哀着重写会党内幕，都为武侠小说注入了新鲜血液，而且重新把立足点从朝廷转向江湖，金庸、梁羽生等新生派武侠小说家似乎有把表现江湖的两种倾向综合起来的意愿，其小说中的“江湖”既不完全蹈空，有近代中国秘密社会的影子；也不完全坐实，仍保留甚至渲染其作为法外世界的理想主义色彩。正是在这个意义上，武侠小说对了解中国社会以及中国人的心态颇有裨益。
　　四、女性观
　　了解一个民族的女性观，对与理解其文化精神很有帮助，只是读不同类型的作品，得出的结论截然不同，这里得扣除作家的艺术想象的成分以及文学类型的规定性。比如，读风月传奇如《五凤吟》，会惊异于美貌多才的佳人竟同意甚至帮助丈夫多多益善地纳妾；读英雄传奇如《水浒传》，则发现表面柔弱的女人竟如此奸诈狠毒；读言情小说如《红楼梦》，则女人个个冰清玉洁，远比男人可敬。所有这些都是“—面之词”。林语堂以《红楼梦》中贾母的权威来论证中国古代妇女在家庭中的主宰地位(《吾国与吾民》)，固然缺乏说服力；反过来用武侠小说中的女侠形象来说明古代中国妇女解放程度，或用男侠不愿意亲近女侠来说明古代中国妇女地位的低下，也都同样缺乏说服力。不过，武侠小说确实为我们审视中国古代妇女的地位和作用提供了新的视角。只是这需要深入细致的分析研究，不能一概而论，因为唐宋与明清不—样，文言小说与白话小说又不一样。这里只是指出武侠小说描写女性的几个突出特点，而且局限于本世纪30年代以前的作品；由于言情小说的介入，此后的武侠小说已经崇尚“侠骨柔情”了。首先，武侠小说并非纯粹男性的世界，唐传奇中女性甚至比男性活跃，在宋元明清文言小说中女侠仍不时闪烁光芒；只是由民间说话发展而来的白话小说(话本小说，章回小说)，男侠才占绝对优势，尽管如此也还有个十三妹大放异彩。其次，武侠中的英雄建立家庭，也大都是一大—妻制，于风月传奇中的追求三妻四妾正好相反：若是还另外沾花惹草，那便是武林败类，真正的侠客必得而诛之。第三，侠客倘若娶妻，重要的是武艺高强。因此，跟风月传奇中的—见钟情相反，武侠小说是不打不成亲。《三侠五义》中的展昭是侠客，故必须比剑定亲；施俊是才子，则不妨以貌取人。第四，侠客不像西方的骑士那样追逐女性，可照样为女性效劳，危难之中拯救女性更是武侠小说中的必备节目。只不过尽管被救者感恩戴德，愿奉箕帚，侠客还是义无反顾地离开，这并非侠客都犯“厌女症”，而是功成不图报是任侠的基本原则，倘若就私情而言，必然“把从前的—片真心化作假意，今天下人笑话”(《赵太祖千里送京娘》)。西方骑士与中国侠客对女性这种截然不同的态度也反映出中西方不同的文化传统。第五，侠客之不近女色，还有一个重要原因，侠客之所以能行侠，全凭武艺高超，而习武之人切忌放纵，有的宗派甚至主张终生禁欲。《小五义》中北侠欧阳春与云中鹤魏真之所以特别厉害，就因为两人“一世童男”；《江湖奇侠传》中方绍德传授道法“非童男之身不可”，且“需终生保持童男身体刁；可”这似乎也与中国传统文化的“禁欲”有些渊源。而20世纪以后的作品就渐渐地将这种“禁欲”的武功列为“阴邪之功”，如《笑傲江湖》中的葵花宝典就是害人的为正道所不齿的武功。武侠小说从“女人是祸水”到“妻子有用”到“儿女”与“英雄”相结合的演变过程也反映出中国人爱情观、女性观的变化轨迹。
　　五、国民性
　　武侠小说因其流传极广而深刻地影响了中国人的性格，当然反过来说中国人的性格制约着武侠小说的生产和流通，并严重影响了武侠小说作为一个小说类型的发展，也是有道理的。武侠小说与国民性的关系可以从报恩复仇观念和嗜血性两个方面来说。
　　(一)“报恩复仇”的行侠主题源远流长，而且具有很大的发展潜力，因为“报”无疑是中国传统文化中一个非常重要的概念。“投我以桃，报之以李”(《诗经》)，可以说是中国古代人伦关系的基本原则。报恩报仇，报德报怨，大而事关国家兴亡，小而至于个人荣辱。知恩不酬或者有仇不报，都有悖于中国人的伦理道德。武侠中的侠客，不只希望“报恩仇”而且希望“快意恩仇”。“快意恩仇的一个基本条件是根据自己的愿望、依靠自己的力量手刃仇敌，以求得复仇的快感。这已经成为一个不成文的规则，几乎所有武侠小说中的大恶人，都必须直接死在代表正义的复仇者手中。旁人可以助一臂之力，但手刃仇敌的这—瞬间无法取而代之，要不，在侠客在读者都会悔恨无穷的。世上蒙冤落难之人，要报仇伸冤不外求助于他人或凭借自身能力两条路。在中国小说中，戏曲中，前者常常表现为弱女告状，后者则基本上是男子汉气度，，咬碎牙齿往肚里吞，出外求师学艺，日后回来以生命相拚。把人世间的矛盾简化为武力较量，以为靠提高自身的打斗能力就能平不平，报恩仇，当然只能是—种天真的幻想——金庸的《鹿鼎记》让天下的英雄都斗斗不过小无赖韦小宝，就不无嘲笑这种幻想的意味。可这其中确实蕴藏着一种“志气”，及对个人意志和个人能力的尊重。“快意恩仇”的另—个条件是侠客自掌正义，不问官府，也不问法律，干脆利落一刀两断。中国的武侠小说与西方的侦探小说都有共同的娱乐功能，但在最基本的如何惩治邪恶这一点上，两者泾渭分明，难以同日而语。不论是侦探，还是侠客都认定有罪必罚，差异在于由谁来处罚以及处罚的准则。侦探只是帮助搜寻罪人而不具备惩治罪人的权利，法官也只是执行法律而不能自作主张，真正置罪犯于死地的是人类平等的权利以及保护这种权利的铁面无私的法律。任何个人都无权惩治罪犯，即使对与仇人也不例外，这是法治社会的起码原则。至于武侠小说中着意渲染的“快意恩仇”，用法制观念来衡量，本身就是不可饶恕的“犯罪”。因为头一个的罪过不过是触犯了法律，可是报仇这件罪恶的举动却把法律的位子给夺了。侦探维护法律的神圣与尊严，侠客却根本不把法律放在眼里。很难说中国古代完全没有公正的法律，而中国人就是喜欢“以武犯法”，“不轨于法”的侠客。韩非要求“境内之民，其言谈必轨于法”(韩非子《五蠹》)但如果法律不能保证“境内之民”的正当权利，为什么不能如侠客一样解决问题呢？这只是问题的一个方面。中国人之所以不愿意“法律解决”而宁愿以剑制是非或者说现代读者如此欣赏不讲法律的侠客，实际上也隐透出国民不太健全的心理。
　　(二)武侠小说不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱，更暴露了其潜藏的嗜血欲望。人们乐于说侠客“—躯借交报仇”，可不大愿意承认侠客之“嗜血"，唐代诗人所欣赏的游侠行径：“笑尽一杯酒，杀人都市中”(李白《结客少年场行》)“杀人不回头，轻生如暂别”(孟郊《游侠行》)使人都只着眼于其气概情怀，而从不追究其杀人是否合理，很早就懂得“仁”乃“不嗜杀”的中国人，何以对“内隐好杀”的侠客如此宽厚?说是期望“以杀止杀”，似乎有点勉强；更实在的解释可能是并未摆脱嗜血的野蛮习性。“报恩仇”之所以“快意”固然是因正义得到伸张，邪恶得到惩罚，可也包括杀人时得到的“快感”。《水浒传》第三十四回武松鸳鸯楼连杀十五人，本来只和杀三个正身，其余都是多杀的”。可滥杀无辜的武松毫无悔意负疚之情，反而洋洋自得道：“我方才心满意足，走了罢休。”好—个“心满意足”，之所以必须“杀得血溅画楼，尸横灯影”并非众女人同谋和反抗，纯是杀人性起，且与杀人中得到的某种快感和乐趣有了完美的结合。武侠小说中常见的侠客为仇敌过早死去而痛哭，或者出手援救陷于绝境的仇敌，并非侠客受到人道的感召大发慈悲，而是侠客和读者都需要手刃仇敌的这一瞬间的快意”。王度庐《宝剑金钗》中俞秀杀武功高强的苗振山并不怎么高兴“因为苗振山个过是个恶霸，并非我的仇人”。而李慕白杀死仇人黄骥北，则痛快地要发出狂笑来”。杀仇人杀恶人时所得到的快感，没有比西门吹雪以下的这段话表达得更为精彩了：世上永远都有杀不尽的背信弃义之人，当你的剑刺入他们的咽喉，眼看着血花在剑下绽开，你若能看得见一瞬间的灿烂辉煌，就会知道那种美是绝对没有任何事能比得上的。(古龙《陆小凤》“远山传歌声”，)恶人固然应该受到惩罚，可将杀人当作“神圣而美丽的事’’于其中得到无限快感，此种嗜血欲望不也值得谴责?像林太平那样杀人后感到恶心的，需要痛哭一场的实在太少了，(《欢乐英雄》杀人与被余)绝大部分侠客杀人后纵声大笑，毫无负疚和不安的感觉。夏志清在谈到水浒英雄杀人的兴趣时指处“这些故事至今流传不衰，实在与中国人对杀戮与痛苦不甚敏感有关”。由此而否定小说的艺术价值自然是“道德气味太重”，可忽略小说的创作和接受民族心理，文化传统的联系，同样也是偏颇的。武侠小说在现代中国的广泛流传，以及侠客杀人的被普遍认可，证明夏氏的说法并不过分。鲁迅从山野小民羡慕“游民辄以从军得功名”来论证其喜听(读)侠客故事，其实不是十分准确；而20年代以后的武侠小说不以功名富贵为侠客的归宿，更使此说落空。民众之爱读武侠小说，满足其潜在的嗜血欲望，我以为是—个不容忽视的因素。虬髯客以“天下负心者”心肝下酒(《虬髯客传》)李逵以仇人黄文炳心肝“与众头领做醒酒汤”(《水浒》)古押衙行侠，“冤死者十余人”(《无双传》)杨天池扶弱，一瞬间“有五六百人受了杨大池的梅花针”(《江湖奇侠传》)侠客不怕死，似乎也不以他人生命为意，很容易演变成为另一种“草菅人命”。至于“食人”，在作家是表达侠客的豪情，在读者似乎也并不怎么反感。这不能不令人联想起五四新文学家对国民性的批判。
　　社会在日新月异的发展变化前进，我们的武侠小说也将会随之以更新的面貌、更快的速度出现令人耳目一新的佳作，我们衷心地希望它与中国文化永远有不解之缘，能更犀利地透视中国文化，为丰富中国文化作出应有的贡献。
　　参考文献：
　　[1]金庸．神雕侠侣（后记）[M]．北京：时代文艺出版社，1984.
　　[2]多情剑客无情剑（代序）[M]．西安：海天出版社，1988.
　　[3]金庸作品三联版序[M]．台北：三联书店，1994.
　　[4]严独鹤.荒江女侠序[M]．台北：三联书店，1994.
　　[5]近代侠义英雄传[M]．长沙：岳麓书社，1984.

archers

有一定的道理

osculation

好帖留名